واقعیت، آن است که معلومات دهه هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده اند و کسانى براى صرفه جویى در ادراک حقایق، از خود آن حقایق، صرف نظر کرده اند. تاکنون تقریباً اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به کلیه کمالات و استعدادهاى اوست.

امّا دستگاه فرهنگساز "ترجمه"هاى جهت دار و رسانه هایى که متخصّص دستکارى در دانایى هاى مردماند، ثنویّت کلیسایى و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثله سازى "شخصیّت انسانى" نامید)، به فرهنگ اسلامى نیز نسبت داده اند تا در واقع، نرمافزار «کلام آسیبخورده مسیحى» را در سختافزار تعابیر مذهبى مصطلح در جامعه اسلامى، به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو، قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ و برگ خود را بعدها داد. امّا امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تکوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این سوءتفاهم دامن مى زنند. تحت نام "کلام جدید"، عقاید و حقایق مهمى، ممکن است در جهان اسلام، دستکارى شود.

سکولاریزم، گرچه مشکل اصلى اش با دین، در برابر "خداى شارع"، ظهور مى کند و على الظّاهر با «خداى خالق»، مسئله ندارد، اما فى الواقع، مخالفت تعصّب آلود سکولاریزم با "شارع و شریعت" (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه در یک "الهیات" منحرف دارد. هر گونه "وضعگیرى اصولى" (سلبى یا ایجابى) نسبت به فقه، دقیقاً ملهم از نوعى ربوبیّات و مبادى کلامى خاصّى است.

تقابل "دین و دنیا" و تقسیم امور به "مقدّس - عرفى" یا "دینى - دنیوى"، و تقسیم حوایج انسان به "حوزه هاى دولتى و عمومى" (پابلیک) و "خصوصى و دینى"، استنادِ دانش حقیقى به گزاره هاى تجربى و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم تنقیح مفهوم "جوهر تخیّلى اعتبار ساز" و...، جزء حلقه هاى وصلِ (بلکه فصلِ) "الهیات" با "احکام عملى" در غرب بوده است.

تفسیر سوء یا ناقص که از "خدا" (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احکام خدا و حقوق الهى بشر و نفى تعریف دینى "حیات" و "مسئولیت" و "انسانیت" و ... انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى در "الهیّات" صورت نگیرد، راه سکولاریزم، مسدود نخواهد بود.

در اینجا مناسب مى بینم که وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه اى که اشتغال اصلى او کلام وفقه است)، و نگرانى بسیارى از دوستان و همفکران را دراین خصوص توضیح دهم:

این توضیح را از نقطهاى شروع مى کنم که اثبات و تبیین آن، شأنى و فرصتى دیگر مى طلبد امّا از مفروضات مسلمانىِ ماست: (کلام چندپاره مسیحى، "الهیات بشرى" است نه "الهیّات اِلهى").

مرادم از "الهیّات اِلهى"، الهیّات وَحیانى و تحریف نشده است: "خداوند"، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف کرده است.

و "الهیات بشرى"، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه هاى مکاتب فلسفى و مکاشفات غیرمنسجم و بى اعتبار یا کم اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد کلیسا و شبه مأثوراتى از یهود و بودا و یونان و ...) درباره "خداوند" است. اینک دوّمین نوبتى است که ما مسلمانان، با کلام مسیحى، از نزدیک مواجه مى شویم. نخستین بار، در دهه هاى نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم، مستقیماً و به صراحت، کلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیّات مشرکانه بت پرستان و توتم پرستان و تمثال پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى کلامى پیامبراکرم(ص)، دقیقاً نوعى اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فِرَق از "خداوند" و نحوه رابطه "ملک - ملکوت" و "ماده - معنى" و "دنیا - آخرت" بود، بعلاوه ادّعاى خاتمیّت و جامعیّت. کلام جدید مسیحى، در بُعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى که موضوع یا محمول قضایاى کلامى و مبادى تصوّرى آنها قرار مى گیرند، تحت تأثیر مکاتب بشرى است. همچنین در بُعد اثباتى (Positive) که از تصدیقات و عقاید دینى مى گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic)، نه معلوم است که مفاد "کان تامّة" در اصول عقاید خود را از کجا مى آورد و نه روشن است که تفاوت "شبهه" و "مسئله" را در چه چیز، توضیح میدهد و از کدام بنیادهاى دین و از کدام مدافعه کلامى، سخن مى گوید؟!

پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانى که عترت معصوم(ع)، (مفسّران الهیّات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید و سکوت تحمیلى به سر مى بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و ..) ، اصول عقاید اموى و عباسى (نه اسلامى) را در حوزه تأثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه میان برخى متکلمین مسلمان شد و مدرسه هایى کلامى تحتتأثیر رویکردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد. چیزهایى "مسئله" شد که مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود که به حوزه هاى کلامى مسلمین، تزریق مى شد و چون گوشها بدهکار معلّمان حقیقى الهیّات قرآنى (اهلبیت پیامبر»ص« و همنشینان "ثقل اکبر") نبود، بتدریج صورت مسئله ها و نیز پاسخهایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و ...) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان محافل مسلمان مى گشت و منشأ اختلافات و انحرافات مى شد.

اینک بار دیگر، آموزههاى کلام متأخّر مسیحى، که به کلّى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و... تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى شود و مسئله هایى را که در سده هاى اخیر، در غرب، "مسئله" شده اند، به همراه "پاسخهاى تلفیقى" (تلفیقى از مسیحیت با مکاتب بشرى) وارد "گفتمان کلامى" محافل اسلامى و شیعى شده اند.

این نخستین تجربه جدّى و جدید ما در تماس با "کلام جدید مسیحى" (پس از تأثیرات عمیق "کانت" و "هیوم" و "هگل" و .... "ماخر" و "بولتمان" و ....) است. تصویر وسیعى در برابر ماست که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملاً مشخصى، شکل نگرفته ولى داریم از آن مى آشامیم و بى مهابا و بدون تصوّر درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده ایم. حال آنکه "کلام مسیحى"، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب کالبدى حجیم، در برابر ماست. شاکله اى منظّم که مضمون دینى ناچیزى را حمل مى کند. امّا وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در کار نباشد، حتى "ترجمه" هم به جاى گسترش افق ذهن، به تاریکى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه هاى التقاط را فراهم مى آورد. طلّاب نوخاسته که مایه امیدوارى اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر کرسى "تحلیل" و "آموزگارى" تکیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. بویژه که شهرت زودرس، مرد "علم" را عقیم مى کند. ما نباید کاریکاتورى از "کلام جدید و منفعل مسیحى" را (که به همان اندازه کلام کلیسایى و قدمایى، بلکه بیش از آن، غیردینى است)، در مباحثات کلامى اسلام، بازسازى کنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان کلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، با یکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک "دینى"، نباید کسى را اغفال کند.

در کلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیکال، به شدّت در معرض تفسیرهاى ماتریالیستى قرار داشت و نمونه "انسان دینى" که ابداعات آقایان (و تبانى کلیسا با مکاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد، اکنون پیش چشم ماست. اینک چه داعى بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به مأثورات الهیّاتى و تُراث کلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاکره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد. این همه حسّاسیتهاى غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفّار و مشرکین نشان مى دهد، آن همه مرزبندى هاى روشن نظرى و عملى میان مؤمن و کافر، این همه حسّاسیت در باب مسئله بدعت و سکوت در برابر بدعتگزاران و تحریف "کلام" از مواضع الهى خود (یُحرَفّونَ الْکِلمَ عَن مَواضِعه) و انتساب آموزه هاى بشرى به خداوند (یَکْتُبون الکِتابَ باَیْدیهم ثُمَّ یَقُولونَ هذا مِنْ عِنداللّهِ) و... همه و همه براى آن است که متکلّم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداند و مسامحه و مصانعه نکند. باید دقیق و جدّى بود.

مخالفتِ بدوى کلام مسیحى با عقل، در حالى که از "نقل" و منصوصات مورد وثوق و کافى نیز محروم بود، اینک به یک سِمسارى (نه اصول عقاید منقّح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه اى که در جامعه شناسى دین، روانشناسى، معرفت شناسى و... از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن یافته است.

از روزگارى که اصطلاح "تئولوژى" در جهان مسیحى، در آثار اریگن در باب "معرفت خداى مسیحى" بکار رفت و در زبان آباء کلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى "تئولوژى" را گرفت، گرچه على الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله گرفت، اما باید بررسى کرد که فى الواقع، متکلمان مسیحى، چه مقدار توانسته اند از دکترین باصطلاح مؤسِّسان الهیات یونانى (شاعرانى کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سروده اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله التقاط و خرافه پردازى در غلتیدند؟!

این را مى پرسم زیرا همه مى دانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان، و انتقال آموزه هاى اساطیرى یهودى، از همان آغاز، ناخالصى هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات کلامى درون دینى در جهان مسیحیت، دقیقاً دعواى "عقلگرایى" و "نصّگرایى"، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر کافى در دست آباء کلیسا بود و نه عقلانیت منقّح و فوق ایدئولوژیک و مهذّب از مفروضات شرک آلود یونانى و ... وجود داشت که به نقد مأثورات مسیحى بپردازد. و تقابل (Rationalism) و (Revelationism)، یک نامگذارى صورى و یک تفسیر غیرمستند از ماجرى است.

این است که جشن ارتدوکسى (Fest of Orthodoxy) در 834 م که اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى جز بازگشت به بت پرستى رسمى و اعتراض به شمائل شکنى نباید تلقّى شود و سنّت شرق یونانى کلیسا، از قرن 4 میلادى تماماً صرف دفاع از تجسّد کلمه ا... و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایى از الهیات)، بجاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرکآمیز مى انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز در حکمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد امّا مآل روشنى نداشت.

در قطب مقابل جزمگرایى ارتدوکسى، جزمیت لوترى بوجود آمد که گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیک شد و بر برخى بدعت هاى شرک آمیز ارتدوکسى و کاتولیکى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقّح آغاز شد، به خطاهاى دیگرى انجامید و "سکولاریزاسیون مسیحیت" را تسریع کرد. شخص لوتر، تحت تأثیر ویلیام اُکامى و "راهنو" او و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حکمت مدرسى کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفى قیام کرد و به مفهوم ایمان ناب و "بشارت لطف" و ارتباط "نجات" با کتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگیر کلامى!! ارجاع داد، امّا حتى سنّت لوترى، پس از او و در آغاز قرن 17، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات پروتستان کرد.

عاقبت خصلت ارتدوکسى شدیدى، شبیه حکمت مدرسى کاتولیک بر "ربوبیّات پروتستانى" نیز غالب شد. این جنگ و گریز با "عقل"، محصول بدعتگزارىهاى مکرّر، و اختلاط "وحى" با خرافات بود و اگر در قرن 18، "آیین تورّع" (Pietism)، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیّات نظرى را "اصول جزمى" خواند و در ایمان مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمر دید، در واقع، اعتراف به بن بست بزرگ کلام مسیحى بود.

در قرن 19 که از سویى راسیونالیزم شرکآمیز، در الهیّات تأثیراتى سنگین گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیز اساساً دین را فاقد مفاد "معرفت بخش" دانست، حسّ فرار از "عقل و معرفت"، در کلام جدید مسیحى تقویت شد. هگل، فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و... بسیارى از رویکردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشارکت ورزیدند. این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشرکانه بود.

از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى "فردریش شلایرماخر"، الهیات را از "مابعدالطّبیعه" و حتى از "اخلاق"، تفکیک و صرفاً در احساس شخصى ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز، همواره، الهیّات پروتستانى در نوسان میان "رمانتیسیزم" ماخر و "رادیکالیزم" کارل بارث، بسر مى برد. 

آنچه باید محقّقان جوان در حوزه کلام اسلامى را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلاً در جهان مسیحى تحت عنوان "الهیّات فرا فرقه‏اى" (Meta _ Confessional)مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى دگماتیک)، در واقع، به غربال کلیّه الهیّات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، کلى‏گویى‏هاى بى‏ثمر و سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحى کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایىکه قرار بود به جاى حکمت اولاى ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسّد، تصلیب و عشاء ربّانى و...، ابتداء از "الهیّات ماوراء عقل" (Super Natural) گفت و سپس در برابر فشار پوزیتویزم و ... دست از مدّعیات اصلى باصطلاح الهیات خود کشید و لُبّ الهیات و اصول عقاید دینى خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در "مابعد کانت") کنار گذارد، به نحوى که الهیّات عملى (پراکتیکال) مسیحیان را نیز به شدّت متزلزل و آسیب‏پذیر نمود و رابطه دین و دنیا، بکلّى قیچى شد.

کار به جایى رسید که در کلام جدید!! اساساً معضلات قول به عیساى تاریخى، متکلّم جدید را وامى‏دارد که در عیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطّل نشود و براى امروزى کردن عیسى، او را از جزمیت تاریخى و سنّت‏ها رها کند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تأویلى است. آن عیسا که خدا با او سخن گفت!! به روزگار خودش تعلّق دارد. او یک معمّاى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى وحیانى به جهان فکرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات جهان یونانى‏مآب همچون مکتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.

خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا - و دقیقاً در اینجا - "الهیات و کلام"، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از "ماهیت دین" (که بکلى زیر سؤال است) بلکه از "وجود دین" (آثارخارجى‏دیندارى) بعنوان‏یک‏عنصر آبجکتیویتى‏مى‏توان‏سخن‏گفت.

پس "کلام جدید" با این تعبیر، همان نفى "کلام" است. "کلامى" است که بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز، "کلام جدید" در غرب، بجائى رسیده که حتى واژه "خدا" را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانکه از دلالت‏هاى غیرمادّى و مدلولهاى مابعدالطبیعى سنّتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏کنند که خدا، تنها و حداکثر مى‏تواند بصورت یک وحدت خیالى از ارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراک شود تا دست کم باعث تحریک علایق مردم (عوام متدیّن) شود.

کارکردهاى پیشنهادى براى "خدا"، دیگر نه ربوبیّت و الوهیّت و تشریع، بلکه چیزى در حدّ کارکرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدّر و ... خواهد بود. فاصله کلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است که به سختى مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، "الهیّات" مى‏خوانند با آنچه یک موحّد، از توحید و معاد و نبوت مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصى براى خود اوست. او از تجربه خود، تعابیرى کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجّیت تاریخى و سنّتى پیدا کند وگرنه مانع از تجربیات باطنى "من" بعنوان یک "انسان آزاد"!! مى‏شود. کشیش متجدّد، آلفرد فرمین لویزىکتابى دارد به نام (L’evangile et L’eglise).

در آن کتاب، وى معتقد است که "وحى"، اساساً یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح و استوار (Stedfast) نیست بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت سرمدى و نامتعیّن (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) در افلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏کند و آنچه تحوّل و تکامل مى‏یابد، شیوه فهم ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (که نام‏اش و صفاتش، نه مهمّ و نه ثابت است.)

اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است و واقعاً ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت کذایى (که قاعدتاً باید محور الهیات باشد) مى‏گوید:

"حقیقت"، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم که "حقیقت"، خودبخود، کامل و ثابت است. "حقیقت"، در حالِ ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفاً نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى شخصى مایند".

و جالب است که این متکلّم مدرن، این سخنان را در نقد «هارناک» نوشته است که خواسته بود با حذف "افزوده‏ها"، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وى «اخلاق» است) نگاه دارد و بنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنّتى دفاع کند!!

بعبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداکثر، به خداى غیرثابت و حقیقتِ در حال ساخته شدن و کاملاً نسبى و شخصى و ذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته «لابرتونى یره»: «حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تأملّ، بتوان بدان رسید و آن را کشف کرد. امرى درونى است که در زندگى باید حاصل شود.»

بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و کیست که تأثیر معرفت‏شناسى کانت و هیوم و نیز پوزیتویزم را در این نوع مکاشفات!! درنیابد).

متکلّم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یک برهان دو حدّى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد که: «اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال، روایت کند - بفرض که محال نباشد - در آنصورت ما قادر به درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت کند، در اینصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنها دو تلقّى از دین، مقبول است. یکى معنى سلبى و دوم، یک دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوک عملى بدون توجیه نظرى».

بنابراین، محصول این قضیّه مانعة الخلّو ادعائى مدرنیستها، باید و باید «الهیّات عقلى شده» را - که انتزاعى و ایستاست!! - کنار گذارند. (Dogmaet Critique)

حساب مدرنیستهاى کاتولیک و کلیساهاى رومى که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهاى متجدّد پروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشکیل دادند بنام   (maden Churchmen’s union). این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفاً گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است و این تجربه، امروزه رو به تکامل است و  « وحى»، مطلقاً گزارشى از یک رستگارى عامّ بشرى و یک حقیقت قطعى الوهى، "یکبار براى همیشه" و "یکنفر بجاى همه" (One-For-all)نیست و بعبارت دیگر «حجیّت» ندارد.

این رویکرد. شدیداً تحت تأثیر پراگماتیزم «دیوئى»، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى کاملاً شخصى، سخن مى‏گوید.

چنانچه سانتایانا در کتاب خود مى‏نویسد: «این تلقّى، دعوت دین به خودکشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى، ظاهراً، همه مدعیّات دین را تصدیق مى‏کند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب مى‏کند زیرا تصدیق مى‏کند که همه مفاد دین، »پندار« است ولى این »پندارها« مى‏تواند مفید واقع شود.»

تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند که مفاد «معرفت دینى» را لاى فکّین خود، خورد کرده‏اند. در کلّیه ساحات "کلام جدید"، چنین بلایائى بسراغ حقیقت "وحى" آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس و ماکس وبر و... گفتند، در کلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى «انجیل اجتماعى» در آمریکا - Social Gospelدر باب کفّاره، نجات امت، فداى عیسى، و... دقیقاً و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)

در روانشناسى دین نیز، از روزى که ویلیام جیمز، در کتاب «انواع تجربه دینى» (The Varieties of Religions Experience)، عملاً دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف کرد تا امروز که «ال - اس - دى» و مسکرات قوى، رقیب جدّى مکاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهراً راهى مهم پیموده شده است. واقعیت، آنست که نظریاتِ انسان‏شناختىِ برگسون، یونگ، فروید و جیمز و... هرکدام، خواسته یا ناخواسته، در کلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.

و حتى به «اخلاق» که مى‏رسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتى کاملاً مادّى انجامیده است. از روزى که "ایمانوئل کانت" ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از «واقعیت»، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یک نظریه را ممتنع دانست و حکمت عملى را مستغنى از حکمت نظرى، و گزاره‏هاى حِکمى و الاهى را "جدلىّ‏الطرفین" نامید، در واقع باب «الاهیات» را بست و کلام دینى پس از "کانت"، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه ندارد. اخلاق "منهاى آخرت" و "منهاى وحى" و "منهاى عقلانیت"، یک «آتوریتى» بى‏وجه است. زیرا در اخلاق کانتى و نئوکانتى، مابمثابه "فاعل اخلاقى" عمل مى‏کنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطّبیعه درست‏اند (حال آنکه درستى آنها محرز و اصلاً قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشکوکند.)

عده‏اى مدعى شده‏اند که «نقد عقل عملى کانت» (Critique of Practical Reason)، ضربه‏اى را که او به حکمت نظرى در « نقد عقل نظرى » (Critique of Pure Reason)وارد آورده، جبران کرده است اما حقّ، آنست که چنین نیست و امروزه نوکانتى‏ها به "دین"، از منظر یک اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستِدلّ مى‏نگرند و این اخلاق هم، اتفاقاً وجهه پوزیتویستى یافته و معطوف به فوائد عینى در اخلاق شخصى شده است.

این است که تفکیک ارزش از دانش و قول به امتناع "دانش مابعدالطّبیعى" و قول به عدم حجیّت «معرفت وحیانى» و سدّ باب حکمت نظرى، مآلاً به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحکّم اخلاقى نمى‏تواند جاى حکمت نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.

واقعیت دیگر، آنست که وقتى راه را بر حکمت نظرى و الاهیّات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه «ناتورالیزم» بوخنر و «پوزیتویزم» اسپنسرى پرمى‏کند. زیرا «شکّاکیت در مابعدالطّبیعه»، «جزم‏هاى ماتریالیستى» را در پى مى‏آورد و کلام دینى، اینگونه جدید و متجدّد مى‏شود!!

بنابراین، کلام جدید، کلام کسانى است که دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از مادّه اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى کرده‏اند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، "الاهیات سنّتى" از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود اما اصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده «وحیانى» و تفسیر مستقیم نبى‏اکرم«ص» و اهلبیت عصمت«ع» از آن است.

اینک و این دوران، دومین ملتقاى جدّى ما با کلام مسیحى است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات کلیسائى قرون وسطى، قرائت کرده‏ایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و...

آنچه پیش چشم ماست، کلامى است که در قرون میانه توسط کلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر، توسّط مکاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به "حقیقت مسیحى" و گاه در خلاف آن) قرار گرفته است. محققّان حوزه کلام اسلامى (بویژه طلاّب جوان و فضلاى نوخاسته که با متون غربى محشور مى‏شوند و ان‏شاءا... سهم‏هاى مهمترى در بارورى کلام اسلامى باید ایفاء کنند) مراقب باشند که نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یا بدون رفرنس) چند مقاله از یکى دو دائرةالمعارف دین، چون "پل ادواردز" و "میرچاالیاده" و...، را "کلام جدید اسلامى" نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه کلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج شکّاکیّتها و نسبیّتهاى اپیستمولوژیک، سخن از تعدّد قرائات و از قرائت سنّتى و جدید!! بمیان آورد و با این «قرائت بازىها»، عملاً راه داورى را بست و حقّ قضاوت در باب "دینى" یا "غیر دینى" بودن یک "نظریه" و تشخیص حقّ از باطل را، از متکلّم مسلمان، سلب کرد. "کلام جدید"، نباید بمعناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت از«وحى»که به تکذیب نبوّت بیانجامد، آن قرائت از "معاد"، که به تأویل آخرت منجر شود و...، دیگر قرائتى از آن "حقیقت" نیست بلکه تکذیب یا تحریف آن «حقیقت» است. طبیعى است که از عقائد غلط و الاهیات «مِن عندى»، نمى‏توان و نباید دفاع کرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراکنى، مضرّ است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت بوده‏اند و بدعتها، خرافات جدید خواهند بود.

جهان اسلام از قاضى عضدایجى که «کلام» را متکفّل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تا ابن‏خلدون، که آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادلّه عقلى و ردّ بدعتگزاران) و تفتازانى و غزّالى که موضوع «کلام» را «هستى در تعریف اسلام» (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند و لاهیجى که کلام را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده و فارابى که آن را ملکه‏اى براى یارى آراء و افعالى که واضع شریعت، آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال مى‏کند و سایر متکلمان اسلامى (قاموس البحرین و...)، همه و همه، براى اسلام، معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام «تجدید کلام»، این مرزها را برچید و این وضوح را آلود. مسلمین، حتّى در ترجمه کلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تأمین از این خطا نبودند).

دقائقى که حضرت باقر«ع» و صادق«ع»، و بویژه حضرت رضا«ع» در مناظرات کلامى خود با متکلمان مسیحى (جاثولیق = کاتولیک) و ... نشان دادند و گاه حتى مخاطب را به مأثورات اصیل‏تر کلامى خود او ارجاع مى‏دادند، همه، خبر از این حساسیّت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى که براى آن آوردند، از قبیل «مباحث ربوبى» (اثولوجیا) یا «دفاعیات دینى» (ابولوجیا) و یا «معرفة العلل» (اتولوجیا) و «علم اللاّهوت» و... همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.

امّا آنچه اینک مایه نگرانى است، آنست که امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تأملاّت کافى توأم نباشد و دستپاچه صورت گیرد.

وقتى مبدء کلام جدید اسلامى رق8ت8 ‏را ، حمله ناپلئون به مصر (1798) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با کمک صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است که مراد برخى از «کلام جدید»، چیست.!!

از سراحمدخان هندى و عبدالرزّاق و شمیل تا آرکون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و...، در جهان اهل سنّت و عمدتاً در بستر کلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در کلام اهل سنّت، تمهید کردند و گرچه بر مقاومتهاى ارتدوکسى اشاعره، غلبه نکردند اما پایه‏هاى گرایش مادّى را در الاهیات اهل سنّت، بنیان گذاردند و بویژه امروز، ترجمه‏هاى مکرّر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تأثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، بعنوان قرائت بدیل!! براى قرائت سنّتى از کلام اسلامى توصیه مى‏شود!!

واقعیت نیز همین است که "اشعرى‏گرى" در کلام و "طالبان‏گرى" در فقه، بهترین بستر براى رشد "کلام جدید" (الاهیات زدائى) و "شریعت جدید" (فقه زدائى) است.

مدرنیزم غربى و تحجّر اشعرى، هیچیک به احیاء فکر دینى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان کلام مسیحى به جهان اسلام (بویژه حوزه علمیّه قم) باید با تمرکز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و "معاصرانى که متکلّم نیستند" یا "متکلمانى که معاصر نیستند"، هر دو، بحال رشد کلام اسلامى، مضرّ خواهند بود. نمونه‏اى از مضرّات کمبود «متکلّم معاصر» را که براستى متکلّم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه «دین با دنیا» ملاحظه خواهید کرد. زیرا بنابه قرائت سنّتى!!، دین به دنیا سروکار دارد ولى براساس قرائت مدرن، "دین"، امرى شخصى است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه گردد!!!

منبع:سایت rahimpour.ir

دیدگاه‌های دیگران ()

دیدگاه‌های دیگران ()

دیدگاه‌های دیگران ()

دیدگاه‌های دیگران ()

دیدگاه‌های دیگران ()